La pretensión de este trabajo es la de profundizar en el concepto de sustancia en la obra de Aristóteles. Una profundización que trae causa no solo por el hecho de tratarse de un concepto clave en su filosofía, sino también por ser el “problema de la sustancia”, y al decir de uno de los más reputados especialistas, «el más delicado, el más complejo y, en cierto sentido, también el más desconcertante para aquél que trata de entender la metafísica aristotélica renunciando a las soluciones fáciles, a las que nos han habituado las clasificaciones de los manuales».[1]
1. Sustancia: ¿por qué es importante este concepto?
Para tener claro que el concepto de sustancia es fundamental para entender la metafísica aristotélica es preciso, antes, fijar el contenido de esta ciencia. Para ello, nada mejor que recurrir a las propias palabras del filósofo, que afirma que se trata de la «ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es» (Met. 1003a 19).
Así pues, no estudia las cosas que existen según lo que son, pues ello es objeto de las ciencias segundas. Estas sí estudian las cosas que son astros o que son animales o plantas. Cada una de las ciencias segundas (astronomía, zoología, botánica, etc.) estudia una parte de las cosas que existen. Pero solo la ciencia primera, que denominamos metafísica (así lo hacemos desde Andrónico de Rodas en el siglo I a. C., pues Aristóteles nunca la denominó así) estudia las cosas que son, no en cuanto que sean astros o animales, sino en cuanto que son. Por tanto, la metafísica tiene por objeto todas las cosas, lo que llamamos el ser. Es, en definitiva, la ciencia única del ser.[2]
¿Y qué es el ser? Dice Aristóteles que del ser pueden decirse muchas cosas y en muchos sentidos, pues se dice de las cosas, pero también de los atributos de estas. Así, se dice que un mueble es una mesa, al igual que se dice de una mesa que es un mueble. O que es bajo, o de cerezo, o que es especialmente útil para comer en él. En este sentido, el propio Aristóteles diferencia cuatro significaciones posibles de ser:[3]
- a) Un primer uso se refiere a los accidentes, es decir, cualidades que pueden atribuirse o no a una cosa, por ejemplo, cuando decimos que Pepe es músico o que es albañil.
- b) en un segundo sentido, también hablamos de ser cuando nos referimos a las categorías, que son cualidades que tienen las cosas por sí mismas, como por ejemplo que una mesa es alta, el balón es amarillo, etc. Estas categorías las enumera el filósofo y son: la esencia o sustancia, la cantidad, la cualidad, la relación, la acción, la pasión, el lugar y el tiempo.
- c) También se utiliza el verbo ser para referirnos a algo que es verdadero (o falso). Así, ante la pregunta de si Mozart es músico, responderemos que sí lo es.
- d) Finalmente, hablamos de ser o de “lo que es” para referirnos a lo que es en potencia o lo que ya está plenamente realizado, en acto.
Como de lo que se trata es determinar aquello que es en tanto que es, no nos interesa aquí el sentido de la letra c), que se refiere a si algo es o no verdadero, ni tampoco el de la a) pues hace referencia a cualidades innecesarias (que Pepe sea músico o albañil o ambas cosas a la vez no deja de ser algo que no sucede necesariamente en todas las personas).
Sí en cambio tiene todo nuestro interés la letra b). Como hemos dicho, este sentido de ser se refiere a las categorías, a cualidades que una cosa tiene, no porque se le hay agregado (como Pepe, que ha estudiado música), sino que lo tiene por sí misma. Pero si observamos estas categorías, veremos que todas ellas son cualidades predicables de la cosa en sí; todas, menos una. Porque una de ellas solo puede ser sujeto de estos predicados y nunca puede ser predicado. Nos referimos a la esencia o sustancia.
Por tanto, casi sin esperarlo, nos hemos topado con el objetivo de este trabajo: la sustancia. Algo que, como decimos, no admite ser predicado pues es la cosa en sí. Y sí admite, en cambio, las demás categorías como predicados suyos. Pero, ¿qué es realmente la sustancia?
Aristóteles habla de sustancia (ousía) en diferentes sentidos. Es verdad que el estagirita es el filósofo de lo real, de lo sensible, y por tanto parte de aquello que la mayoría de personas tiene claro, que es que sustancia son las cosas sensibles (aunque pueda haber sustancia no sensible, lo que nos lleva a otra discusión). Aun así, en la obra del estagirita, la palabra sustancia goza de una saludable polisemia. Guthrie[4] enumera inicialmente cuatro sentidos de la palabra sustancia en Aristóteles: como esencia, como universal, como género y como sujeto, reconociendo que este último puede tener tres sentidos más: como forma, como materia o el compuesto de ambos principios. Alguno de estos sentidos llega a solaparse con otros; así, la esencia y la forma son sinónimas, mientras que la sustancia “género” no deja de formar parte de la sustancia “universal”. Por tanto, el término sustancia puede decirse realmente en cuatro sentidos: como materia, como objeto individual, como universal y como forma o esencia.
Llegados a este punto, es difícil que el lector no se sienta perplejo. Intentamos definir el concepto de sustancia, importante para entender la metafísica, la ciencia que estudia lo que es, y resulta que tenemos cuatro sentidos de sustancia, algunos de ellos aparentemente de lo más dispar, como la pareja formada por el objeto individual y el universal. ¿Cómo es posible entender este lio?
Antes de entrar en el análisis del concepto es importante tener en cuenta una peculiaridad más de este término pues, para Aristóteles, el vocablo sustancia tiene un carácter relativo. Es decir, una cosa puede ser sustancia y puede serlo más que otra, que también es sustancia. Así, de la misma forma que podemos entender que la palabra “sólido” puede tener ese carácter relativo, y sostener que un terrón de azúcar es sólido, pero menos sólido que una bola de uranio, Aristóteles no tiene problema alguno en afirmar, por ejemplo, que son sustancia el género y la especie, pero la especie es más sustancia en tanto que se encuentra más cercana al individual que el género; o que son sustancia tanto la materia, como la forma o el compuesto de ambos, si bien lo son –como veremos– en un diferente nivel (Met. 1070a 9-12).
Siendo esto así, puede entenderse que el término sustancia tenga a lo largo de su obra sentidos diferentes. De lo que se trata, pues, no es tanto analizar todos estos sentidos sino, sobre todo, determinar cuál es el que más se acerca a lo que la cosa es, el que sería el concepto de sustancia por excelencia.
2. ¿Qué es la sustancia?
Ya hemos visto que sustancia puede serlo la materia, la forma y el compuesto de materia y forma, a lo que hay que añadir la posibilidad de que sea sustancia el universal. Puesto que todos son sustancia, pero unos más que otros, necesitamos fijar unos criterios para determinar cuál se acerca más a lo individual, a lo que la cosa es.
Cinco serían los caracteres definitorios de la sustancia, según se desprende del propio Aristóteles:[5]
- La sustancia debe ser objeto de inherencia y predicación; o, dicho a la inversa, no puede ser inherente a otra cosa ni se puede predicar de ella.
- Debe poder subsistir por sí misma, separadamente del resto de sustancias.
- Debe ser “algo determinado”, lo que excluye la posibilidad que sea sustancia el universal abstracto.
- Debe tener unidad intrínseca y, por tanto, no puede ser un mero agregado de partes no organizadas.
- Debe ser acto, no pudiendo ser sustancia aquello que es pura potencia.
Como hemos indicado, estos caracteres deben tomarse como criterios sin que se requiera su cumplimiento total para que algo sea sustancia según Aristóteles. Así, por ejemplo, la materia, que es sustancia, solo cumple el requisito a) mientras que incumple el resto, pues por definición la materia es algo incognoscible e indeterminable, pura potencia. Por eso, la materia es sustancia en un sentido débil del término.
Menos claro está el compuesto de materia y forma, es decir, la realidad individual que percibimos por los sentidos. Antes hemos dicho que Aristóteles entiende que, a priori, sustancia son las cosas concretas que nos rodean y que percibimos por los sentidos. Se ha dicho que Aristóteles es el filósofo del sentido común, que rechaza la realidad trascendente de las Formas platónicas y que, por decirlo de alguna manera, toca con los pies en el suelo. Efectivamente, él tiene claro que el conocimiento de la realidad siempre parte de las cosas sensibles. Luego, parece lógico que la sustancia de las cosas sea lo sensible, lo que podemos tocar y percibir. Y en buena parte es así, y sin duda por ello el objeto concreto es más sustancia que la materia. Pero Aristóteles no puede conformarse con esto: el objeto concreto no puede ser la sustancia en su nivel más elevado. ¿Por qué? No puede serlo por su carácter efímero y perecedero.
Volvamos un momento la vista atrás antes de seguir nuestro camino. Hemos dicho antes que el concepto de sustancia es fundamental para entender la metafísica aristotélica, entendiendo como tal la ciencia que estudia el ser en tanto que algo que es. Aristóteles no pone en duda la “realidad” de las cosas que toca, pisa o come, evidentemente. Pero sabe que si lo que quiere no es tocar o comer, sino conocer, adquirir conocimiento acerca de lo que son las cosas, debe buscar algo que sea lo propio de la cosa y que lo sea siempre, de forma inmutable. Esa será la sustancia que está buscando.
Su maestro Platón se planteó el mismo problema y adoptó una solución brillante, pero no por ello menos sorprendente. Entendió que es posible conocer las cosas porque realmente esas cosas existen de forma eterna e inmutable en una realidad trascendente a la que podemos acceder a través del estudio y la reflexión. Lo material y perecedero viene a ser una mera proyección de lo elevado y eterno, una sombra en una fría caverna. El conocimiento está fuera de esa realidad material.
Aristóteles rechaza esa visión trascendente, pero se topa con el mismo obstáculo. Puede contemplar un libro en su mesa y captar lo que el libro es, aquello que hace que ese objeto sea un libro y no otra cosa. Pero ese conocimiento no puede depender de que el libro desparezca porque se lo come una cabra del vecino. Entonces ya no hay libro, pero queda esa “definición” de libro, permanece aunque el objeto concreto ya no esté.[6]
En consecuencia, el compuesto, el objeto concreto que percibimos, es sustancia, sí, pero no nos sirve para entender la realidad, para explicarla. Esa explicación o definición no proviene de los objetos concretos. Entonces, ¿de dónde viene? Si negamos que se trata de una realidad trascendente (el mundo de las Formas de Platón), ¿no estamos refiriendo entonces a los universales?
La respuesta también debe ser negativa. La sustancia no es un universal. La sustancia es aquello que nos acerca a lo concreto mientras que el universal se aleja de él, buscando lo común. Sin embargo, no pensemos ni por un momento que Aristóteles niega la realidad de los universales. Para él, al igual que Platón, los universales son reales y son objeto de conocimiento de la ciencia. Para el lector actual, es difícil entender esta forma de ver el mundo pues para nosotros la realidad es un conjunto de particulares que pueden tener o no cosas en común. Para entenderlos, creamos estructuras conceptuales que no dejan de estar en nuestra mente. No así para Aristóteles, que entendía su labor como la eliminación de lo accidental para descubrir aquello que hay de universal en la realidad. Para él, el conocimiento científico solo puede partir del estudio de esos universales y estos tienen que ser reales, pues de no ser así, el conocimiento obtenido tampoco sería real. Volveremos sobre ello al final del trabajo. En todo caso, para lo que ahora nos interesa, esos universales abstractos, por importantes que sean para el conocimiento científico, no pueden ser considerados sustancia pues, por definición, el universal nos aleja del objeto concreto, cuando hemos dicho que la sustancia será más sustancia cuanto más nos acerque a lo individual.
Así pues, de todos los posibles candidatos, ya solo nos queda uno: la forma o esencia. Lógicamente, si descartamos el objeto concreto por lo que hemos dicho, y también descartamos la materia, que en sí es incognoscible e indeterminada y, por tanto, nada nos aportará que nos acerque al individual, nos queda la forma, la esencia, que es lo que saca a la materia de su indeterminación. Por tanto, aunque en un sentido más lato podíamos afirmar que la materia era sustancia; y en un sentido más preciso, decirlo también del objeto individual; será la forma o eîdos la sustancia por excelencia y que será objeto de estudio por la ciencia primera.
3. La forma, sustancia por excelencia.
La forma es la esencia de la cosa en sí, aquello que la determina, que constituye su ser. Como tal es inmutable y, por tanto, no está sujeta al mundo cambiante e inseguro y posibilita el conocimiento científico. Se trata pues del mejor candidato para ser la sustancia. Pero ¿qué es realmente la forma?
La forma en Aristóteles no es algo radicalmente alejado del concepto de Forma en Platón. Existe un paralelismo en ambos conceptos, si bien difieren en algo fundamental; para Platón, la Forma es algo real pero trascendente, que se ubica en un plano de la realidad diferente del material; en cambio, Aristóteles niega esa trascendencia y obliga, en cierta forma, a hacer descender la forma a la tierra: para el estagirita, la forma es inmanente a la realidad material.
Aun así, la forma o eîdos tiene en Aristóteles una doble vertiente. En primer lugar, ya hemos dicho que la forma es lo que nos muestra lo que la cosa es, aquello que se muestra al entendimiento y que nos lleva a poder enunciar la definición correspondiente. Pero existe una segunda vertiente: el eîdos es también la actividad o actividades que realiza una cosa de por sí, y a través de lo cual se realiza en su ser. Así, el hombre es el ser vivo que actúa como hombre; y un vaso es aquella pieza de cristal o cerámica que se configura de tal manera que “actúa” como vaso. Por eso decimos que la forma es acto.[7]
Esta segunda vertiente es importante pues evita caer en el error de pensar en una oposición entre la sustancia sensible y la forma, siendo que esta última habría usurpado el lugar preeminente de la primera. Pero no es así, pues Aristóteles tiene claro que la forma no es una creación mental, sino que es algo real, ligado al objeto concreto. En sus propias palabras: «a la esencia la denominamos “entidad sin materia”» (Met. 1032b 14). La forma lo que queda si prescindimos de la materia; es el individual.[8]
Por otra parte, es importante resaltar que esta relación entre forma y acto nos permite vincular el objeto concreto con su finalidad, trayendo a colación el elemento teleológico, tan importante siempre en la filosofía del estagirita. Y esto es así porque la esencia de la cosa no solo englobaría su causa formal sino también la final: «Quienes definen qué es una casa diciendo que es piedras, ladrillos y maderas, definen la casa en potencia (pues estas cosas son materia), mientras que quienes dicen que es un refugio protector de bienes y cuerpos, o alguna otra cosa de este tipo, enuncian el acto; en fin, quienes juntan lo uno y lo otro, definen la entidad en su tercera acepción, la que se compone de aquellas (en efecto, la definición por diferencias parece corresponder a la forma y al acto, mientras que la definición por los componentes parece corresponder, más bien, a la materia» (Met.1043a 14-21).
Obviamente, como pone de manifiesto Guthrie, lo que se predica de un producto humano (una casa) puede predicarse también de un producto de la naturaleza: lo que hace que la carne sea un hombre y no un animal es la forma de hombre, su alma, aquello que determina, como decíamos antes, que actúe como hombre orientando la finalidad a ser hombre. Por tanto, queda meridianamente claro que la forma es acto; y acto orientado a un fin que es el de actuarse, de realizarse a sí misma.[9]
Una de las grandes dificultades que surgen a partir de este planteamiento es el de la conciliación del hecho que la sustancia se entienda como la forma o esencia, pero en todo caso como algo separado del objeto, a la vez que afirmamos que esa forma es inmanente al objeto. Recordemos además que, al principio, expusimos cinco caracteres definitorios de la sustancia, siendo uno de ellos que la sustancia debe poder subsistir de por sí misma, separadamente del resto de sustancias. Pero si la sustancia es la forma, ¿en qué medida es separable de la cosa?
Aristóteles sostiene a menudo que la sustancia y la cosa son lo mismo, pues la forma es la sustancia de la cosa. Pero, como hemos visto, si la forma y la cosa (compuesta de materia y forma) no son separables, entonces parece que no se cumple el requisito. Ante ello, Aristóteles propone la siguiente solución: «Las entidades[10] sensibles tienen todas materia. Y entidad es el sujeto: en cierto sentido, la materia (y llamo materia a aquello que en acto no es algo determinado per en potencia es algo determinado); en otro sentido, la forma y la estructura que, siendo algo determinado, es separable en la definición; en tercer lugar, en fin, el compuesto de ellas. Solamente de éste hay generación y corrupción, y solo él es separado en sentido absoluto» (Met. 1042a 26-31). Lo que viene a decir con ello es que la forma, en tanto que es el objeto de conocimiento científico, es separable porque se la puede extraer mentalmente y pensarla por sí misma, aislándola así de la materia, cuyo influjo solo le puede aportar imperfección. Esto es así, porque la materia siempre conserva un residuo de potencialidad, lo que la hace imperfecta y transmite esa imperfección al objeto concreto.[11]
Puede sonarnos extraño, pero todo esto es plenamente coherente con la forma de pensar del estagirita. Él tiene claro que el conocimiento parte siempre de los objetos concretos sensibles, pero es también consciente que estos no pueden ser el objeto de la investigación científica. En este sentido, comparte con Platón el convencimiento de que la realidad verdadera se encuentra en las formas inmateriales, aunque rechaza su carácter trascendente. Para él, la forma es algo inmaterial que existe realmente y siempre en unión con la materia. Por tanto, no es una mera abstracción mental inexistente fuera de nuestra mente.
Para diferenciar claramente estos dos planos, y puesto que no renuncia a considerar sustancia al objeto físico, Aristóteles diferencia entre la sustancia primera, que es el objeto concreto, y sustancia segunda, que se refiere a la forma, común en todos los objetos de la misma especie y que es el objeto de la ciencia, pues posee una realidad superior al individuo.
Bien entendida esta diferenciación, no existe, como pone de relieve Copleston,[12] contradicción alguna en el filósofo al equiparar estas dos formas de sustancia. Por un lado, tenemos la sustancia primera, que sería el caballo de Fulano o el de Mengano, que son sustancia en sentido verdadero; y la sustancia segunda, la esencia o forma de caballo que, siendo inmaterial, es la que puede ser objeto de estudio por la ciencia por su carácter inmutable, al contrario de los caballos “reales” que pueden morir y desaparecer.
Esta esencia, por otro lado, no deja de ser un universal, pero se trata de un universal concreto (y no abstracto), pues existe en lo individual y solo es aprehensible mediante la aprehensión del individuo.
4. A modo de recapitulación
Como hemos visto a lo largo de estas páginas, la sustancia (ousía) en Aristóteles es un concepto relativo, con diversos sentidos que suponen diversos niveles. Así, con sustancia podemos referirnos a la materia, en un sentido más bien lato; al objeto concreto, lo que sería un sentido más preciso; y a la forma o esencia, que supone el concepto más elevado de sustancia.
Cabe puntualizar que, a priori, la sustancia verdadera y la primera que se percibe es la del objeto individual, compuesto de materia y forma. Es la sustancia real, sin duda, pero de la que no podemos obtener conocimiento científico por su carácter perecedero y cambiante. Es por ello que, sin negar su realidad, el filósofo debe centrar su atención en la forma, el elemento sustanciador de la materia. A través de la abstracción, es posible determinar esa forma o esencia, que será universal, pues se predicará de todas las cosas de la misma especie. Sin embargo, esa universalidad será real pues se trata de un universal concreto, pues se encuentra en las cosas mismas, si bien en la cosa no entraña esa universalidad.
Con esa inmanencia de la sustancia, Aristóteles puede rechazar el mundo de las Formas de su maestro Platón. Para el estagirita, las cosas de la misma especie no participan de un universal real, como en la Forma platónica, sino que la forma específica es individual y hay tantas como objetos concretos, pero a la vez esa forma es la misma en todos ellos. Es precisamente esa forma común la que constituye la sustancia que es objeto de estudio por parte de la metafísica.
Finalmente, es de justicia destacar como la configuración de este concepto de sustancia pivota alrededor de una idea de conocimiento científico basada en la necesidad de determinar los conceptos universales, pues existe una desconfianza hacia lo particular, que es visto como algo cambiante e inseguro. Solo el concepto universal permanece inalterado y es por ello digno de estudio, aunque provenga de un objeto que ya no existe en la realidad. Subyace a esta visión una concepción estable, eterna, de la naturaleza que, evidentemente, choca con nuestra mentalidad. Es verdad, como apunta Guthrie,[13] que esta visión de las cosas perduró incuso hasta Linneo, en el siglo XVIII, quien seguía afirmando que las especies en la naturaleza son las que son, tal y como fueron creadas, sin que sea concebible la aparición de una especie nueva. Evidentemente, la obra de Darwin desmoronó fulminantemente esta visión en el ámbito de la biología. Por no hablar de los efectos devastadores que han tenido los avances en el campo de la física atómica o la mecánica cuántica.
Por esta razón es fácil pensar que el legado de Aristóteles no es hoy otra cosa que un baúl vacío donde nada tenemos que buscar. Sin embargo, sería injusto no reconocer el tesón y la tenacidad del filósofo en su búsqueda de la verdad a partir de una tradición filosófica idealista, pero manteniendo siempre su convicción en la relevancia de lo empírico, tal y como le demostraba su propia experiencia. Una perseverancia honesta que dio como resultado una ingente obra filosófica, fruto del esfuerzo y la constancia. Por eso, aunque pensemos que el baúl está vacío, su magnitud sigue siendo tal que no deja de ser una necesaria lección para cualquiera de nosotros.
Bibliografía
ARISTÓTELES: Metafísica, Prólogo y traducción de José Calvo Martínez, Gredos, Madrid 2014.
COPLESTON, F.: Historia de la Filosofía, volumen 1, Barcelona 2011.
GUTHRIE, W. K. C.: Historia de la Filosofía Griega, tomo VI, Madrid, 2010.
REALE, G.: Introducción a Aristóteles, Herder, Barcelona 1992.
Notas
[1] REALE, G.: Introducción a Aristóteles, Herder, Barcelona 1992, pág. 52.
[2] Véase GUTHRIE, W. K. C.: Historia de la Filosofía Griega, tomo VI, Madrid, 2010, pág. 218.
[3] Met. 1017a 7-1017b 10
[4] Ob. cit., pág. 222.
[5] REALE, ob. cit., pág.55.
[6] Cfr. GUTHRIE, ob. cit., pág. 224.
[7] Véase CALVO MARTÍNEZ, en el «Prologo» de ARISTÓTELES: Metafísica, Gredos, Madrid 2014, pág. 30
[8] Cfr. GUTHRIE, ob. cit., pág. 229.
[9] Ibídem, pág. 231.
[10] En la versión de la Metafísica de la bibliografía, se traduce ousia como entidad en lugar de sustancia.
[11] Cfr. GUTHRIE, ob. cit., pág. 232.
[12] Cfr. COPLESTON, F.: Historia de la Filosofía, volumen 1, Barcelona 2011, pág. I-262 y s.
[13] GUTHRIE, ob. cit., pág. 234.
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