Aunque el cristianismo presente a Abrahán como padre de la fe y modelo creyente, es difícil contemplar, con los ojos actuales, el conocido relato del sacrificio de su hijo Isaac, narrado en el capítulo 22 del Genesis, y no pensar que estamos ante un claro ejemplo de fanatismo religioso. Desde el punto de vista de un lector moderno, el relato del sacrificio no sería tanto una forma de probar hasta qué punto es Abrahán obediente a los designios de Dios, sino hasta dónde puede llegar una persona cegada por una fe insana y enfermiza.
Esta crisis del modelo abrahámico no es reciente. Hace casi dos siglos, un atormentado Sören Kierkegaard reflexionaba sobre las opciones de Abrahán y cómo entender ese modelo de fe sin perder la fe.[1] Más de un siglo después, bajo la sombra del genocidio nazi, lo hacía a propósito de las reflexiones del danés el filósofo judío Martín Buber.[2] En el siglo XXI, es casi imposible leer este relato y no evocar las imágenes de fundamentalistas religiosos degollando rehenes occidentales arrodillados y maniatados frente a ellos. Es fácil en estas circunstancias caer en el mero oportunismo antireligioso, culpando a las grandes religiones monoteístas de fomentar la violencia o la intolerancia, una atribución profundamente injusta. Incluso cuando se da solo acusando a la religión musulmana. No obstante, sería un error sin sentido ignorar el componente religioso en este tipo de actos de barbarie.
Sin duda la primera lectura moderna importante del relato de Abrahán es la realizada por Kierkegaard en Temor y temblor. El autor danés liga ya desde el principio el sacrificio de Isaac con la obediencia y la fidelidad de Abrahán, una gesta que destaca por su singularidad, pues no es fácil encontrar situaciones semejantes en la Escritura. Todo el Antiguo Testamento se encuentra repleto de narraciones en las que Dios pone a prueba la fidelidad de sus criaturas, siendo posiblemente Job el caso más extremo. Sin embargo, ninguna de las demás situaciones es comparable a la de Abrahán, en la que es él mismo el que es compelido a acabar con la vida de su hijo. La diferencia es sustancial: no es lo mismo ver probada tu fe ante la pérdida de aquello que más quieres, que ser tú el ejecutor voluntario de esta. En los demás casos, la persistencia en esa fidelidad asegura el éxito de la prueba; puestos en el peor escenario, decepcionamos a Dios, cuya misericordia es infinita y que nunca deja de sernos fiel (2 Tm 2, 13).
Pero en el caso de Abrahán el éxito de la prueba no va a depender de él, sino del hecho ajeno a su voluntad de que Dios vaya de farol. Si no es así, solo son posibles dos escenarios: que Abrahán fracase en la prueba al negarse a acabar con la vida de su hijo, pasando así a ser un hebreo mediocre modelo de nada y que no merece el trato especial que Dios le había prometido; o puede ocurrir que tenga éxito, en cuyo caso será reo de asesinato. Debemos reconocer que, para ser un modelo para los creyentes, va a ser difícil encontrar a alguien que quiera ponerse en su lugar, pues cuanto mayor sea el sacrificio (acabar con la vida de su hijo), peor será el resultado con el que deberá enfrentarse.
También cabe la hipótesis del Abrahán astuto. En este caso, el anciano patriarca adivina que Dios va de farol y que, en el último momento, detendrá la mano de Abrahán pues no va a consentir que este cometa tan despreciable crimen del que Él, por otra parte, sería el claro inductor. Posiblemente esta es la peor de las lecturas, pues sitúa a Abrahán en una posición casi de igualdad con Dios, al que descubre su farol y lo reta a que se atreva a seguir adelante. Aquí el tentador se vuelve tentado y nuestro patriarca adopta el estereotipo del héroe homérico, del astuto Odiseo que se mofa de las divinidades con las que va encontrándose de camino a Ítaca. Esta perspectiva es ajena a la cosmovisión hebrea pero no la podemos descartar pues se encuentra muy presente en el lector moderno que busca esa emancipación frente a los dioses que buscan limitar su autonomía. En todo caso, la propia estructura del relato debilita esta faceta, que acercaría a Abrahán al patrón del héroe trágico, pues el sacrificio que se le pide llevar a cabo carece de sentido y no reporta bien alguno a nadie.
Fue ya Kierkegaard, precisamente, quien comparó el relato abrahámico con la conocida historia de Agamenón, el rey que se vio obligado a sacrificar a su hija Ifigenia para poder avanzar hacia Troya.[3] En el caso del héroe heleno, el sacrificio bien podía considerarse un mal menor frente a un bien mayor, la inmolación de una hija por el bien de la patria. Ello supone que, tras esa gesta, Agamenón adquiría un prestigio desmedido y la condición de líder ejemplar, muy lejos sin duda de la posición de Abrahán, cuyo acto de sacrificio, de haberse consumado, no redundaba en beneficio de ningún colectivo. Incluso considerando la eventual ganancia que él obtenía, acreditando su fidelidad a Dios, la desproporción entre ese rédito y el bien sacrificado sigue planteando serias dudas. Al fin y al cabo, toda virtud que Abrahán pretenda ostentar queda oscurecida por la muerte de un inocente. Dicho de otra forma, si la actitud de Agamenón es la propia de un héroe y, como tal, su ejemplo puede inspirar nuevas acciones de sacrificio, la tesitura de Abrahán sin duda representa la peor pesadilla en la que pueda encontrarse un padre.
Kierkegaard, no obstante, busca una explicación novedosa que intenta evitar explicar la gesta abrahámica a partir de la mera obediencia. Para ello recurre a la fe de Abrahán. Es la fe, y no la simple obediencia, lo que mueve al patriarca hebreo a actuar de esta forma, más allá de la razón y de la exigencia moral, hasta el punto de producirse en este caso una suspensión de la ética. Naturalmente, la fe de Abrahán no es una fe común o viciada por la ceguera del fanático, sino que se trata de una fe profunda y madura, una fe en el Absoluto, una especie de salto al vacío que supone creer el absurdo de que Dios le devolverá aquello que le arrebata.
Ese salto al vacío permite a Abrahán sobrevolar la ética, pasar por encima de ella sin tocarla. Es por ello por lo que su acción se fundamenta únicamente en una creencia y no en razones, lo que explica su silencio. No solo nada puede decir (su palabra no podría aportar razón alguna), sino que en ningún caso debe hablar. Si hablase, si buscase razones para justificar su acción, se introduciría de lleno en el ámbito de la ética con las consecuencias que ello supondría, incluido el rechazo general a su acción que no sería comprendida.[4] No obstante, ese salto al absurdo que utiliza Kierkegaard para justificar a Abrahán, aunque lo sitúe por encima de la dimensión ética, no escapa de la teológica.
Podemos aceptar que Abrahán prime la fe y la obediencia a Dios por encima de la ética y de las leyes humanas, más allá de lo que es humanamente razonable, pero no es aceptable presuponer que Dios actúa contra sus propias normas. Es por ello por lo que Abrahán, al igual que el creyente actual, debería escrutar con detenimiento sincero esa orden divina antes de proceder a su ejecución: sobrevolar la ética no equivale a cumplimiento ciego de lo demandado. Ese escrutinio debe venir conformado por dos fases. En primer lugar, el creyente está obligado a escarbar en su conciencia para conocer hasta qué punto lo que Dios parece pedir es conforme a aquello que se nos dice desde el interior. Y, en segundo lugar, el creyente debe ejercer su derecho a discrepar cuando aquello mandado es contrario a esa disposición interior.
[1] S. Kierkegaard, Temor y temblor, Editorial Tecnos, Madrid 1995.
[2] M. Buber, Eclipse de Dios, Ediciones Nueva visión, Buenos Aires 1984.
[3] S. Kierkegaard, ob. cit., pág. 48.
[4] L. Llevadot, «¿Por qué Abraham no puede hablar?: Kierkegaard, Derrida y la justicia por-venir», en Pensamiento, vol. 67 (2011), núm. 251, p. 45.
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